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Dr.
Carlos Rojas Osorio presenta
Rubén Soto: De Parménides a Demonacte. Hilos para una urdimbre
textual para una nueva historia de la filosofía. Bayamón, Imprenta Glael,
1999.
En esta otra obra de Rubén Soto Rivera se abordan temas kairológicos
relacionados con Parménides, Sócrates, Menandro y Demonacte. En el primer capítulo
defiende que Parménides fue "feminista". La argumentación para
llegar a esta conclusión constituye una compleja urdimbre textual muy del gusto
filológico del autor. Para ser buen filólogo --decía Nietzsche-- es necesario
saber leer bien, sin deformar el texto. La urdimbre textual comienza cronológicamente
con Pitágoras de Samos. La tabla pitagórica de los conceptos opuestos incluye
lo masculino y lo femenino; pero lo femenino figura del lado malo junto con la
izquierda, el movimiento, la oscuridad y lo múltiple. La estrategia
argumentativa de R. Soto consiste en mostrarnos que Parménides deconstruye la
tabla pitagórica de los opuestos, pues, aunque coloca a la mujer en el lado
pitagóricamente malo, sin embargo, lleva a cabo una transmutación de valores:
“para Parménides la izquierda es diestra y la derecha es siniestra” (1999,
p. 9, nota 15). Y esa transmutación axiológica se continúa; el varón se pensó
como un ser nórdico y, por tanto, perteneciente al hemisferio frío de la
tierra. Parménides mantiene la simetría oposicional, pero transmuta el valor,
pues lo caliente pertenece al Ser mientras que lo frío lo condena al no-ser.
Soto toma un hilo textual para su urdimbre y lo toma prestado de Aristóteles:
“Parménides y algunos otros dicen que las mujeres son más calientes que los
hombres”. (Prímeros Analíticos, 648a; cit. p. 1). El exceso de sangre en la
mujer se balancea con la menstruación. Lo caliente es más excelso que lo frío,
y Parménides atribuye el conocimiento inteligible a lo caliente, al corazón.
La inteligencia es la que nos permite pensar el Ser. Escribe Soto: “El
pensamiento mejor y más puro tendría por causa lo caliente, mientras que el
pensamiento peor y contaminado, la opinión, tendría por causa el frío”. (:
3) Nietzsche nos recordará también que la verdad es mujer. El alma, para Parménides
(como también para Heráclito), es de fuego, aunque también tenía una mezcla
bien temperada de tierra, con predominio del fuego. El corazón, el pecho, es lo
hegemónico. “El corazón era el centro de la vida intelectual, volitiva y
sensitiva del ser humano”. (:4) Por eso el poema ontológico nos habla del
"corazón imperturbable de la persuasiva verdad”. (Fr. B1. 29)
En la mujer hay pues más plenitud de Ser que en el varón; hay una
superabundacia del Ser. Dentro
de los prejuicios mitológicos que abundan en pseudovaloraciones de la mujer,
está el que afirma que la mujer es menos racional que el hombre. En la red
textual que Soto nos presenta hay también aquí una transmutación de valores:
“El Eléata, aunque dejó a lo femenino en la izquierda, lo revaloró como luz,
el conocimiento, lo ente”. (: 13) Para Parménides, “la mujer tiene alma
racional si tiene corazón”. (:7) Debo agregar que es probable que Aristóteles
enfatice esta idea parmenídea, ya que el propio Aristóteles pensaba
que la sede del pensamiento es el corazón; sólo que no saca, avant
la lettre, consecuencias "feministas"; y más bien, su posición
es la que expresa en la Política, al
decir que la razón reside primariamente en el varón, y sólo subordinadamente
en la mujer. Aristóteles conocía, sin embargo, la posición de Empédocles,
quien afirmó correctamente que la sede del pensamiento es el cerebro, no el
corazón.
El tejido textual de Soto nos muestra también el discurso embriológico
de Parménides, el cual expone con detalle y al cual sólo puedo aludir
someramente. La contienda entre espermatozoides para llegar al óvulo de que nos
habla la genética actual, parece que no pasó desapercibida por Parménides.
Soto recrea en su discurso una guerra eleática que no es menos virulenta que el
pólemos hereclitiano, pero es una
guerra. El esperma que viene de la derecha busca el lado derecho de la matriz, y
el que viene del lado izquierdo busca el lado izquierdo. (Lo semejante conoce lo
semejante, --diría Parménides). Pues, tanto varones como hembras producen
espermas, entonces llegará un punto y un momento en que se encontrarán los dos
bandos; dos bandos en el lado derecho y dos bandos en el lado izquierdo. Parménides
se atreve a predecir entonces: si el bando masculino alcanza la victoria,
llegando al lado derecho del útero, entonces nacerá un varón, y será
parecido a su opadre. Si gana el bando femenino, entonces nacerá una hembra, y
será parecida a su madre. Pero la teoría parmenídea “explica” cómo
pueden nacer también homosexuales. Así, si el semen que viene de la derecha
gana, pero se ubica en el lado izquierdo del útero, entonces nacerá un varón
parecido al padre, mas afeminado. La opuesta posición simétrica da una hembra
parecida a su madre, pero hombruna. Cabe también la posibilidad del
hermafroditismo, si el germen “nace de un germen doble”. (: 20) Después de
una detectivesca intriga textual, Soto concluye que, para Parménides, el Ser
sería hermafrodita. Hay una conjunción de Hermes y Afrodita; Hermes, símbolo
fálico, y Afrodita es Gea, la tierra, a la cual apunta la vara de Hermes, es
decir, a un coito simbólico: “La
larga vara que empuña hermes para Gea es, repensada heideggerianamente, la
diferencia ontológica entre el Ser y lo ente” (:35). Habría que recordar que,
de acuerdo con la deconstrucción derridiana de Heidegger, el Ser de que éste
nos habla es masculino. A ello se opone la deconstrucción de Soto, en la cual
el Ser de Parménides es hermafrodita. Parménides, en esta novedosa urdimbre
textual, no sólo sería "feminista", sino también homosexual, y por
ello no es raro que Parménides explique la homosexualidad como algo natural, es
decir, como resultado del azar de la guerra de los espermas.
Soto dedica luego cuatro capítulos a Sócrates. El segundo capítulo del
libro trata del tema kairológico del momento tal como aparece en la Vida
de Sócrates, del filólogo español
Antonio Tovar. Este filólogo cuasi kairologiza, sin saberlo, las situaciones cruciales en el decurso de la vida de Sócrates.
Por ejemplo, escribe: “la acusación se hacía de acuerdo con la situación
política del momento” (: 38) El momento era el de una restauraciónb de la
democracia, tras una tiranía, la de los Treinta, a la cual estuvo ligado un
discípulo de Sócrates, Critias. Era, pues, un momento crítico.
Pero un momento kairótico es también una ocasión de alternativas. Para Sócrates
será la ocasión de morir en el momento justo (kairós). Sócrates quiso morir, y vio en esa oportunidad la justa
ocasión: “Aquél aprovechó la situación política del momento para morir en
el momento justo” (: 41). Otra alusión que hace Tovar es al hecho de que Sócrates
pudo haber encomendado a alguien que le redactara la defensa, pero que “su
demonio no le había permitido prepararla, y se dedicó a seguir su instinto y a
dejarse llevar por el momento” (: 41). El comentario de Soto es digno de la
mejor dialéctica hegeliana: “el demonio es lo divino; el instinto es lo
humano; el momento es la síntesis de ambos. Al dejarse llevar del momento Sócrates
se guía no sólo por la razón, sino también por la mente irracional y por el
azar. Aquél conjuga los factores divino, oportuno y azaroso, para arribar enhorabuena
a su destino y así convertirse en destino para Occidente” (:43).
El proceso de Sócrates se cumple en un momento de crisis muy aguda, y en
ese momento él predica la vuelta a la antigua ley de la ciudad: nómos
póleos. Pero eso no es casual, sino muy coherente, que Sócrates haya
rechazado la oferta de Critón de huir, pues ello hubiera significado
contradecir toda su enseñanza políticomoral: el respeto a la ley de la polis.
Soto comenta: “las crisis tienen sus oportunidades. El momento crítico de Sócrates
es el kairós de una crisis axiológica de Atenas” (: 46).
Sócrates pide como último deseo que se le ofrende, en su nombre, un
gallo a Esculapio. Tovar comenta que se trata de un agradecimiento por la
recuperación de la salud, pues ese era el sentido que tenían las ofrendas a
este dios. Pero cabe preguntarse de qué enfermedad ha sido curado Sócrates
como para ofrecer una ofrenda a Esculapio. Tovar responde que se “encontraba
curado de una enfermedad que es la vida” (: 45). Soto interpreta que este
momento justo de morir (eukairía) fue
una especie de eucaristía. “La muerte del maestro de Platón fue a tiempo,
oportuna, tempestiva” (: 49). Soto le reprocha a Tovar que sea etnocentrista,
pues éste considera que Sócrates no sólo llegó en el momento crítico de la
cultura helena, sino en el más crítico momento de toda la historia humana.
Pero con esto Tovar “ha hecho
tabula rasa del resto de la humanidad no-occidental y de sus intelectuales, filósofos
y sabios” (: 51). No es ésta la única huella derridiana en la urdimbre
textual de Rubén Soto. También le reprocha a Tovar la tesis de que con Sócrates
queda superada la interpretación cíclico-cosmológica del tiempo, es decir, se
superaría el eterno retorno: “El silencio socrático ante el eterno retorno
de lo mismo no garantiza que lo haya superado intelectualmente” (: 52). Soto
concluye paradojalmente: “Sócrates supo agarrar la Ocasión por el mechón.
El hijo de Sofronisco y Fenárete fue condenado injustamente a la pena capital,
pero a la vez dicha sentencia de muerte se dio en el momento justo. Es una
paradoja que algo injusto ocurre en elmomento justo” (: 62).
En un diálogo platónico apócrifo se define la justicia como “lo
hecho debidamente y a su tiempo” (Lo justo). El
tercer ensayo de este libro se
intitula “El cuco de Platón”. Soto
nos dice que “el cuco del Sócrates platónico es la muerte” (: 74) Platón
no asistió a la muerte de Sócrates, pues estaba enfermo. Soto afirma: “Platón
teme la muerte como un niño al coco” (: 75). La filosofía aparece, entonces,
como una canción de cuna; ésta ayuda a dormir a niños somnolientos; la
filosofía ayuda a morir bien al temeroso de la muerte: “El platonismo
persigue tanto el vivir bien (virtuosamente) como el morir bien en el momento
justo(en kairo)” (: 80). Platón alude al movimiento rítmico con el que
las madres o nodrizas hacen dormir a los niños, así como alude también a las
curaciones de los coribantes, que mitigan análogamente el frenesí báquico de
los posesos por el dios. Da también importancia Platón a la educación musical
de niños y jóvenes. El movimiento pertenece al devenir, mientras que el no ser
y el perecer pertenecen al reposo. Soto alude a un nuevo fármaco en la
“farmacia de Platón”, de la cual nos habla ampliamente Derrida. El nuevo fármaco
es el ciceón. Se trata de una poción
mágica, que proporciona una cierta apariencia de refortalecimiento, a la cual
alude un fragmento de Heráclito. Platón aparece en el texto de Soto como un
mitólogo: “el platonismo es la filosofía del pensamiento mítico. La teoría
de las ideas o las formas de Platón es un mito filosófico de una cosmovisión
de pueblos primitivos” (: 84) Soto alude aquí a Mircea Eliade, quien
interpreta a Platón, basándose en mitos parecidos a los que él cuenta,
existentes en la mitología universal. Soto ilustra la idea platónica del rítmico
movimiento musical, necesario para la educación con un bellísimo ejemplo,
tomado de C. G. Jung. El psicólogo suizo recomienda como terapia a una paciente
navegar en un bote sólo empujado por el viento en un lago; mientras le dice
esto a la paciente, Jung recuerda una canción de cuna, que su madre le cantaba
a su hermanita y, mientras la recuerda, la canta suavemente; la paciente queda
“encantada” (prendada, hechizada) y no tuvo necesidad de más sesiones
curativas. Terapia musical, que los antiguos ya vislumbraban, y que Soto asocia
con la cura filosófica del miedo a la muerte: “La similitud del coribantismo
y el platonismo estriba en lo terapéutico” (: 89)
Sócrates conoce el coribantismo, entusiasma al neófito con la música y
danzas frenéticas y delirantes; esta iniciación retrotrae al iniciado a la
vida de la niñez. Platón señala estos ritos coribánticos como expresión
metafórica de la iniciación sofístico-filosófica. La filosofía como cura de
la angustia ante la muerte. Pero más radicalmente aún: “La filosofía enseña
a convivir con la angustia, porque piensa originariamente la posibilidad de que
no haya nada: no hay razón suficiente para que haya algo en vez de nada. La
crisis intelectual del candidato a filósofo es una conditio
sine qua non, mas no para enajenarse de tales crisis, sino para acceder a
otros niveles de conciencia”. (: 90).
Soto concluye bellamente: “La salud sicosomática estriba en
conservar la armonía con el cambiante cosmos. Este y todos los entes que hay en
él son heraclíteamente gracias a las pulsiones, cambiantes según medidas, del
Ser. Las medidas hacen la diferencia entre un cosmos y un caos o entre una madre
y una bruja” (: 92).
En un sentido objetivo, el cuco de Platón es el Sócrates sofista (:
94): “Este es la máscara (mormolykeion), tras la cual actúa como un filósofo en el gran
teatro del mundo” (: 92). En la Carta
II, Platón nos dice que él no ha escrito nada, y que todo lo que ha
escrito es de Sócrates: “El cuco de Platón es objetivamente la sofística y
cuanto de sofística hay en Sócrates” (: 95). Soto describe la filosofía de
Platón como una metafísica, como un saber totalizante, proclive al
totalitarismo y al despotismo ilustrado. El Platón de Soto es un mitólogo, y Sócrates
el más grande de los sofistas (: 91).
El próximo ensayo de este libro trata de la lira de Sócrates.
Soto discurre ampliamente acerca de la observación de Diógenes Laercio,
según la cual Sócrates, siendo viejo, aprendió definitivamente a tocar la
lira. Soto aventura la hipótesis de que la lira que aprendió a tocar el viejo
Sócrates es la lira de Terpandro; en realidad, un modelo que se remonta a la
vida cultural de los cretenses: “Parece que la lira que Sócrates manejó
durante su último mes de vida fue el heptacordio” (: 112) Ese tardío
aprendizaje de la lira ocurre en el último mes de vida de Sócrates; habiendo
sido ya enjuiciado y condenado a la pena capital, pero no habiéndose podido
implementar la medida, debido a una prohibición que existía de no realizar
ejecuciones mientras el navío de una procesión religiosa vaya a Delos y
regrese. El viaje de este navío era una ofrenda conmemorativa, de
agradecimiento de los atenienses, al dios Apolo, por haber salvado a Teseo y
otros seis adolescentes en su viaje a Creta. Pues bien, durante ese intermedio
en que se pospuso la ejecución, fue cuando Sócrates aprendió a tocar bien la
lira. Sócrates tenía entonces setenta años. Soto recurre a la filosofía
pitagórica para darle significación kairosófica a esta tardía edad socrática.
Para los pitagóricos, el kairós ocupaba el séptimo cielo, el de Helios. Soto concluye:
“Pienso que cuando Sócrates decidió aprender definitivamente a tocar la
lira, lo hizo desde la perspectiva pitagórica de la hebdómada kairós” (:
130).
El último ensayo sobre Sócrates trata acerca de ciertas sentencias
kairológicas del sabio ateniense. La primera parte alude a la cuestión del “daimón”,
o, mejor dicho, "lo demónico" de Sócrates. El daimón, que desde niño
le indicaba lo que no debía hacer. Soto traduce un pasaje de Diógenes Laercio
del siguiente modo: “Decía asimismo que lo numinoso anunciaba de antemano por
señales las cosas venideras” (: 142). Y agrega que este daimón numinoso se
relaciona con el tema mismo de la filosofía socrática: la
preocupación por la muerte. Sócrates consoló a los que lloraban su próxima
muerte, diciéndoles que desde que nacemos estamos condenados por la naturaleza
a la muerte. Soto sentencia:
”Quien vive cada día como si éste fuera su último día, sabrá con antelación
el momento justo para actuar” (:
142) En general, este capítulo resalta a un Sócrates como pensador kairológico.
Así, se cita esta otra sentencia: Sócrates dijo “que el bien (o la ocasión)
no era una minucia, sino un cálculo minucioso”; Soto la relaciona con otra
sentencia de Menandro: “¡Cuán grande es lo pequeño dado en el momento
oportuno” (: 147). La felicidad se relaciona también con el daimón, pues,
como escribe Apuleyo: “Y así un buen deseo del alma es un dios favorable.
Piensan algunos que de de ello procede el denominarse eudaímones, a los hombres felices, cuyo espíritu es perfecto, en
virtud” (: 147). Soto piensa que lo demónico para Sócrates se relaciona con
el kairós. Para Proclo, Sócrates es incitado por un buen daimón a discernir
los momentos kairóticos. Proclo estaba seguro de que kairós “estaba posado
en los labios “ de Sócrates. Soto concluye: “El kairós es un artífice de
bienes, y según Calístrato el único creador de belleza” (: 150). Sócrates
no sólo eescuchaba al daimón, sino que también lo veía, de la misma manera
que la diosa Atenea se hacía visible al Pélida Aquiles. Para algunos neopitagóricos,
Atenea es la diosa del kairós.
Soto abunda también sobre la idea de la presencia del momento kairótico
en la agricultura. El sol es causante de que los seres vivos lleguen a su
madurez. Las Horas son las diosas que rigen las estaciones. Por ellas llegan a
sazón los frutos del agro. Por eso Sócrates elogia la agricultura como arte
matriz. Soto concluye que la sabiduría socrático-platónica es un saber kairológico:
“La sapiencia de Sócrates parece ser una especie de kairosofía pitagorizante”
(: 166). Pues el sol, que está en el séptimo cielo, es el responsable de la
maduración de los seres, y el siete es el número kairosófico de los pitagóricos,
según atestigua Alejandro de Afrodisias. El
penúltimo ensayo está dedicado al kairós de Menandro (342-293 AC). Era comediógrafo,
el más representativo de la nueva comedia ática. Fue discípulo de Teofrato, y
amigo de Epicuro y Zenón. Soto nos
dice que en filosofía, Menandro estaba más cercano al epicureísmo, que al
aristotelismo. En ocho ocasiones sus obras fueron premiadas. A Menandro se le
atribuye haber dicho que “kairós es un dios” (: 170). Soto nos trae unos
bellísimos fragmentos de Menandro, que aquí me limito a parafrasear. El azar
también es divino, pues nos salva de cosas invisibles. La buena fortuna y la
honestidad es un salvoconducto, que nos permite salir a salvo en cualquier ocasión.
La fortuna, en su ocasión, ayuda hasta el pobre. En general, el azar nos ayuda.
Hay un tiempo oportuno para la recolección y en él se dan los frutos en toda
su gracia. En cambio, reír a destiempo es un gran mal. De la misma manera, una
palabra dicha a destiempo echa a perder toda una vida. Debemos, pues, saber
discernir lo que ocurre a tiempo y lo que sucede a destiempo, pues, “el saber
la medida de cada ocasión es hermoso” (: 191).
En los momentos críticos se prueban muchas cosas: como el oro se prueba
al fuego vivo, así a los amigos. El buen amigo sabe ser oportuno, incluso en
los favores que devuelve. También en los momentos críticos sabemos quién es
valiente, y quién no lo es, y cuán pocos son valientes.
Incluso, los momentos críticos “derrotan las tiranías” (: 192) La
oportunidad es el mejor catalizador de los procesos. Por ello debemos suplicar
que el momento nos sea propicio. Hasta lo pequeño se hace grande, si se hace en
el momento oportuno. Por eso la ocasión es el juez, que juzga lo grande y lo
pequeño en nuestras vidas. La ocasión es un poder muy potente, que da poder a
todos. Quizá el fragmento que
mejor resume esta hermosa kairosofía sea: “No calcules nada; todas las cosas
suceden en su momento” (: 193). Uno debe conducir su vida de modo que haga
cada cosa en su momento y nada intempestivo. Los malos aprovechan la ocasión
para la tiranía. Quien aprende de la experiencia sabe
aprovechar la oportunidad y lleva todas las cosas a un final feliz.
El último ensayo es sobre Demonacte “cínico kairolímpico”.
Demonacte es chipriota, hijo de una familia rica, pero que vivió
voluntariamente en la pobreza. Luciano de Samosata fue discípulo de Demonacte,
y por aquél sólo conocemos la vida y enseñanza de su maestro. Cercano a los
cien años, Demonacte consideró llegado el momento propicio y “abandonó la
vida voluntariamente”. Había dicho: “Termina ya el certamen que concede los
más hermosos premios y ya es hora de no más demorarse” (: 197). En Pitágoras,
la filosofía es el contemplar los juegos; aquí, en Demonacte, también se
piensa la vida humana como un certamen, pero se agrega la idea del momento justo
para morir, parte esencial de la sabiduría kairótica o de una kairosofía.
Soto traduce lo dicho por Demonacte así: “el kairós llama a que no nos
retrasemos más” (: 198).
Demonacte admiraba a Diógenes, el cínico, y combatía a quienes
practicaban la filosofía por mero exhibicionismo y no para buscar la verdad:
“El kairós encarnaba el momento decisivo de las competencias no sólo porque
los competidores y los ganadores le tributaban ofrendas, sino porque se cantaba
un himno al kairós al comienzo o al final de los juegos” (: 216)
El Kairós también se relacionaba con la retórica. Soto nos recuerda
que el kairós “juega un papel preponderante en la retórica griega”. Ya
Parménides nos decía que la “persuasión acompaña a la verdad”, mas no
que la verdad acompaña a la persuasión. Proclo dice de Sócrates que el kairós
(en lugar de la persuasión) se asentada en su boca. Kairós, como acólito de
la Peitho, es un atributo de Hermes, el dios de la comunicación. Luego, este
atributo se ha independizado, adquirido una vida propia. Hermes tenía un altar
en Olimpia, según Pausanias, al lado de Kairós.
Soto concluye enfatizando sus tres contribuciones originales a la
kairosofía: “Ni M. Kerkhoff ni M. Tredé han puesto de relieve los versos olímpicos
[...], donde el dios kairós llama a los atletas de los Juegos a no demorarse.
Esta es mi tercera novísima contribución a la kairosofía o kairología;
contribución que es tan o más importante que la primera que hice acerca de los
pasajes de Proclo, los cuales revelan que ciertos pitagóricos llamaron a lo Uno
'Kairós', o aquella segunda consistente en haber develado la primera definición
kairológica de la filosofía atribuida al platónico Arcesilao de Pitane” (:
217).
Esta conclusión del propio autor muestra la importancia de sus
investigaciones y de sus novedosas aportaciones. El profesor Soto nos informa de
autores no muy conocidos, pero que es necesario tener en cuenta en sus
aportaciones a la historia de la filosof’ía. Hay algunas huellas
heideggerianas a lo largo del libro, como la diferencia ontológica. Esta es una
obra de calidad y de mucha erudición,
pero no sólo de erudición, sino
que muestra un esfuerzo de pensamiento propio y de profundización en la temática
kairológica. Bibliografía Manfred
Kerkhoff, Kairos, (Exploraciones
en torno a tiempo y destiempo), Río Piedras, Editorial de la Universidad de
Puerto Rico, l997 Rubén
Soto, Consideraciones tempestivas acerca
de la Celestina y de La hora de todos y la Fortuna con seso, Río Piedras: Jay-C Printing, l995. _____
Arcesilao, filósofo kairológico,
Bayamón: Impresos Glael, l997 _____
Ensayos de filosofía arcesiliana,
Bayamón: Impresos Glael, 1999. _____
De Parménides a Demonacte. Hilos
de una urdimbre textual para una nueva historia de la filosofía, Bayamón: Impresos Glael,
1999.
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